Sophie K. Rosa - Keynote on heartbreak

Sinds kort merk ik dat ik onwillekeurig een bepaald gebaar maak wanneer ik nadenk over werkelijk of dreigend verlies – over dingen als het overlijden van dierbaren, het lijden van anderen of de ecologische crisis. Dan leg ik mijn hand op mijn borst, ter hoogte van mijn hart, en wrijf er zachtjes overheen. Ik besluit niet bewust om dat te doen; het gebeurt vanzelf. Misschien is het een poging om te voorkomen dat mijn hart breekt.

Toen ik werd gevraagd om over liefdesverdriet en hartzeer te spreken, voelde ik me bijgelovig. Heel even dacht ik dat die uitnodiging misschien een voorbode was van mijn eigen verdriet. Dat is niet gebeurd – althans niet in de meest voor de hand liggende zin. Ik heb in de tussentijd geen relatiebreuk of overlijden meegemaakt. Toch vraag ik me af of mijn bijgeloof op een andere manier gelijk had: door over hartzeer na te denken, ben ik er onmiskenbaar dichterbij gekomen. Er is zoveel om verdriet om te hebben, en het is belangrijk dat we dat verdriet ook daadwerkelijk toelaten.

Ik begreep dat de Beursschouwburg binnenkort "afscheid neemt" van haar gebouw vanwege de geplande renovatie, waardoor de organisatie tijdelijk moet verhuizen. Er werd gesproken over een "break-up" met het gebouw. Dat zette me aan het denken over die uitdrukking. "Uit elkaar gaan" kan immers ook betekenen: uiteenvallen, fragmenteren. Muren worden afgebroken, structuren ontmanteld om plaats te maken voor iets nieuws.

Meestal gebruiken we "uit elkaar gaan" om het einde van een relatie te beschrijven. Het verwijst naar een vertrek, een loslaten of een scheiding van de ander – doorgaans een geliefde. In die betekenis vindt de breuk plaats tussen twee mensen, maar tegelijk raakt ook ieder afzonderlijk erdoor gebroken. Het hart is daarna gebarsten – of misschien zelfs losgescheurd van het lichaam. Is hartzeer wat ontstaat wanneer het hart zich losmaakt en symbool wordt voor de hele mens?

Dat is niet alleen een metafoor. Je kunt daadwerkelijk sterven aan een gebroken hart. De medische diagnose heet het takotsubo-syndroom, ook wel het gebrokenhartsyndroom. De eerste moderne medische beschrijvingen dateren uit Japan, in de jaren negentig. Mensen werden na een ingrijpend verlies met spoed opgenomen omdat hun hart niet langer voldoende kracht had om bloed rond te pompen.

Aan verlies ontsnappen we niet. Het achtervolgt ons, ook van binnenuit, via ons lichaam, onze kwetsbaarheid, onze ouder wordende lichamen en hun symptomen. Toch drijft de kapitalistische cultuur op hardnekkige leugens, ook over verlies. Het hedendaagse leven, volledig in de ban van winst en groei, doet alsof verlies vermeden kan worden. Overal worden ons beloften van onfeilbaarheid en bijna-onsterfelijkheid voorgehouden.

Die beloften kwamen misschien het duidelijkst tot uiting in reclame. Vanaf het prille begin verkoopt reclame producten op basis van het idee van méér: meer winst dankzij de belofte van meer schoonheid, meer seks, meer geluk, meer liefde, meer leven. Consumentisme verleidt ons met vluchtige illusies van een eeuwig goed leven.

Vandaag werkt reclame op een andere manier. We worden er meer dan ooit door overspoeld, maar ze is grotendeels onzichtbaar geworden: subtieler, manipulerender, verweven met de technologische infrastructuur van ons dagelijks bestaan. Vaak merk je nauwelijks nog dat je iets wordt verkocht. Nog minder merk je dat jij zélf het product bent.

Onze sociale media lijken op maat gemaakt, maar er lopen duidelijke rode draden doorheen. Een van de hardnekkigste is de suggestie dat jouw leven niet door verlies hoeft te worden getekend. Als je dit plastic product koopt, deze zogenaamd therapeutische inzichten omarmt, die op haat gebaseerde ideologie overneemt of leert de "rode vlaggen" in anderen te vermijden, dan kan jouw leven – en kunnen jouw relaties – eindelijk volledig bevredigend, veilig en compleet worden.

Generatieve AI versterkt die illusie van een eindeloos leven alleen maar verder. Mensen wenden zich tot zulke systemen voor een vorm van zielloze moederlijke zorg en krijgen een onuitputtelijke stroom antwoorden die hen verzekeren dat uiteindelijk alles goed zal komen. Sommige AI-bedrijven gaan zelfs zo ver dat ze een wereld zonder rouw beloven. Zogenoemde griefbots maken het mogelijk om te blijven communiceren met een algoritme dat een overleden dierbare nabootst. Justin Harrisson, oprichter van het bedrijf You, Only Virtual, zei ooit dat hij hoopt dat niemand in de toekomst nog verdriet om een overlijden hoeft te ervaren.

In deze cultuur ligt een diepgewortelde ontkenning van de dood besloten – of misschien is dat juist de brandstof waarop ze draait. Cultureel antropoloog Ernest Becker werkte dit idee uit in zijn boek The Denial of Death (1973). Volgens hem kan het menselijk bewustzijn de werkelijkheid van de dood nauwelijks verdragen. Daarom richten we ons leven zo in dat we haar onvermijdelijkheid zoveel mogelijk negeren of ontwijken. Ook Sigmund Freud, de grondlegger van de psychoanalyse, dacht in die richting. Hij stelde dat "ieder van ons er in het onbewuste van overtuigd is onsterfelijk te zijn."

Toch zou ik minder snel spreken van een regelrechte ontkenning van de dood dan van een afweer ervan. We weten dat we zullen sterven, ook al spreken we daar liever niet over. En zelfs als we het wél uitspreken – zoals ik net deed – weten we het tegelijkertijd op een dieper niveau eigenlijk niet echt. Zoals schrijfster Susan Sontag het verwoordde: "Je kunt de dood niet langdurig aankijken, net zomin als je recht in de zon kunt staren."

Maar ook dit idee – dat we de dood afweren – is niet universeel. Het beschrijft vooral een psychosociale werkelijkheid van westerse, imperialistische samenlevingen. Veel inheemse culturen, zeker vóór de kolonisatie, onderhouden een heel andere relatie met de dood. Daar wordt de dood recht in de ogen gekeken. Verlies krijgt een naam en wordt gezamenlijk doorleefd en verwerkt.

Zo kennen de Dagara in Burkina Faso regelmatig terugkerende rouwrituelen, omdat zij geloven dat onverwerkt verdriet niet alleen schadelijk is voor het individu, maar ook voor de gemeenschap als geheel. In het Westen lijkt vaak het tegenovergestelde te gebeuren – of dat nu voortkomt uit gewoonten, karakter, cultuur of sociale druk. Mensen trekken zich terug in hun verdriet en raken geïsoleerd. Overal bestaat de verwachting dat je na een hartverscheurende ervaring zo snel mogelijk weer "gewoon doorgaat". Alsof wat verloren is gegaan nooit werkelijk heeft bestaan. Of, misschien nog schrijnender, alsof wijzelf nooit werkelijk hebben bestaan.

Toch is ook het idee dat de kapitalistische cultuur van nature allergisch zou zijn voor verlies, op zichzelf een vorm van afweer. Kapitalisme is immers gebouwd op vernietiging en gestructureerd rond geweld en dood. Binnen zijn logica staat winst boven het leven zelf. Mensen, niet-menselijke dieren, land en ecosystemen worden beschouwd als aanvaardbare – soms zelfs wenselijke – offers.

Filosoof en politiek denker Achille Mbembe noemt dit de necropolitiek: een systeem dat "doodswerelden" voortbrengt – "vormen van sociaal bestaan waarin grote bevolkingsgroepen worden gedwongen te leven onder omstandigheden die hen reduceren tot levende doden."

Geracialiseerde gemeenschappen bevinden zich overal in de frontlinie: van arbeidsuitbuiting, oorlog, de klimaatcrisis en ecologische vernietiging. Terwijl wij hier spreken, leiden AI-datacenters die overal ter wereld worden gebouwd in gebieden die al kampen met droogte tot waterschaarste en vervuiling voor lokale gemeenschappen die toch al gemarginaliseerd zijn.

Wat betekent het eigenlijk om níét hartgebroken te zijn in deze wereld – dóór deze wereld? En wat betekent het om wél hartgebroken te zijn, terwijl zoveel anderen dat niet lijken te zijn, zodat je uiteindelijk nog dieper wordt geraakt door juist die onverschilligheid?

De afweer van onze eigen aftakeling en sterfelijkheid is daarmee ook een afweer van die van anderen. Het is dezelfde afweer die mensen in staat stelt weg te kijken van de realiteit van genocide, de bio-industrie en de klimaatcrisis; die ons doet vergeten wat we met ons zwijgen gedogen, die de worst loskoppelt van het dierenleed, die ons onbekommerd laat praten met generatieve AI terwijl die de planeet uitput. Het is dezelfde emotionele houding die meespeelt wanneer we het onlangs over het "heerlijke warme weer" in Londen hadden – beleefd, met een nauwelijks merkbare ondertoon van angst – terwijl we wegsmolten in een infrastructuur die niet op zulke hitte berekend is, tijdens de warmste meidagen ooit gemeten.

We kunnen niet onafgebroken naar het hartzeer blijven kijken. Maar het uit onze gesprekken weren – misschien omdat het al zo vaak is benoemd, misschien omdat het te veel pijn doet – maakt ons medeplichtig. We mogen niet ophouden het geweld te benoemen uit angst onszelf te herhalen, het vanzelfsprekende te zeggen of anderen pijn te doen. Juist zo groeien stilzwijgende instemming en onverschilligheid: doordat we het hartzeer laten wegzinken in stilte.

Overal om ons heen is verlies. Maar hoe onderscheiden we het verlies waartegen we ons moeten verzetten van het verlies dat we moeten leren dragen? Hoe maken we onderscheid tussen verliezen die we niet wensen, maar die we uiteindelijk misschien toch zullen moeten aanvaarden – uit vrije wil of uit noodzaak? Ik denk hier aan gewone, maar hartverscheurende verliezen: de dood, het einde van een relatie, en al die andere kruispunten in een mensenleven.

Een bepaalde stroming binnen het reactionaire denken van miljardairs kiest ervoor het persoonlijke lichamelijke verval koste wat kost te bestrijden – bijvoorbeeld met zogenoemde levensverlengende technologieën – terwijl zij tegelijk mondiale crises, die miljarden mensen en de planeet zelf bedreigen, accepteert of zelfs aanwakkert. Misschien is het eenvoudigweg een goede morele graadmeter om het tegenovergestelde te doen van wat miljardairs doen.

Maar ook een heel gewoon leven – zeker in het mondiale Noorden – waarin nauwelijks politieke actie wordt ondernomen tegen onaanvaardbaar verlies, bevat onvermijdelijk een flinke dosis nihilisme. Hoe zouden we anders simpelweg verder kunnen leven?

Of we verlies nu aanvaarden, omarmen of bestrijden, uiteindelijk moeten we een manier vinden om ermee te leven. Dat wil zeggen: we moeten er levend mee zijn, ervoor openstaan. Aanvaarden, omarmen of verzetten kan pas als we eerst werkelijk aanwezig zijn bij wat er verloren gaat. Dat kan betekenen dat we stilstaan, ons openstellen, luisteren, ons overgeven. Het kan ook betekenen dat we uiteenvallen, instorten, fragmenteren.

Dat is een van de vele redenen waarom ik de psychoanalyse waardeer. Een goede psychoanalyticus laat een patiënt niet eindeloos schuilen achter de afweer van verlies. Hij of zij helpt iemand stap voor stap de verdedigingsmechanismen af te breken die een werkelijke confrontatie met verlies in de weg staan. Dat is geen gemakkelijke weg. Het is ook niet het soort therapie waarbij je je na elke sessie per se "beter" voelt.

Want wat we niet over verlies willen weten, willen we werkelijk niet weten. Soms erkennen we niet eens dát er een verlies ís dat onder ogen moet worden gezien. In ons onbewuste vertellen we onszelf allerlei geruststellende leugens. Het onbewuste zit vol leegtes.

In The Sexual Politics of Meat ontwikkelt de feministische, veganistische denker en activist Carol J. Adams het literaire begrip van de 'afwezige referent' (absent referent). Daarmee beschrijft zij een structuur die geweld tegen vrouwen en dieren niet alleen mogelijk maakt, maar ook met elkaar verbindt. Adams schrijft:

"Achter elke maaltijd met vlees schuilt een afwezigheid: de dood van het dier dat door dat vlees wordt vervangen. Zodra het bestaan van vlees wordt losgekoppeld van het bestaan van het dier dat gedood werd om dat 'vlees' te worden, raakt vlees los van zijn oorspronkelijke referent – het dier – en verandert het in een vrij zwevend beeld, dat vaak wordt gebruikt om zowel de positie van vrouwen als die van dieren te weerspiegelen. Dieren zijn de afwezige referenten in het eten van vlees; ze worden ook de afwezige referenten in beelden waarin vrouwen worden afgeslacht, gefragmenteerd of als consumeerbaar voorgesteld. Via de structuur van de afwezige referent worden patriarchale waarden geïnstitutionaliseerd. Zoals dode lichamen afwezig zijn in onze taal over vlees, zo zijn vrouwen in beschrijvingen van cultureel geweld vaak eveneens de afwezige referent."

Wat we weigeren te zien, wat we weigeren te voelen, daartoe kunnen we ons ook niet op een handelende manier verhouden. Dat is deels een persoonlijke kwestie – iets wat in ieder van ons leeft – maar ze wordt ook maatschappelijk aangemoedigd. We worden systematisch afgesneden van ons hartzeer, verleid tot berusting en passiviteit, tegen alle verwachtingen in verdoofd. In de plaats van politieke handelingskracht krijgen we de illusie van individuele controle aangeboden.

Zo verkoopt de wellnessindustrie ons de belofte van persoonlijke "regulatie van het zenuwstelsel", terwijl het ecologische systeem van de aarde in brand staat. Misschien is dat een aantrekkelijke vervanging: als je de wereld niet kunt genezen, genees dan tenminste jezelf. Maar wat deze gedachte miskent, is dat die twee onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn.

Als psychotherapeut, en als iemand die gelooft dat werkelijke heling uiteindelijk altijd collectief ontstaat, in relatie met andere levende wezens, ervaar ik daarin een voortdurende spanning. Zelfs als psychoanalyticus, die normaal gesproken het tempo van de patiënt volgt, merk ik dat ik mensen soms expliciet vraag naar hun bredere netwerk van steun. Ik weet namelijk dat ons therapeutische werk weinig kan betekenen wanneer het geïsoleerd blijft.

Ik weet niet of er na de revolutie nog therapie zal bestaan. Maar ik geloof wel dat het doorwerken van onbewuste afweermechanismen in de psychoanalyse, op zijn best, laat zien welke transformatie mogelijk wordt wanneer we werkelijk bij verlies durven blijven. Tegelijk geloof ik dat het een vergissing is om menselijk lijden los te maken van de materiële omstandigheden waarin het ontstaat.

Onze psychische afweer beschermt ons, ook al kan ze ons tegelijk gevangen houden. De psychoanalyticus Donald Winnicott – vooral bekend van zijn begrip van de "goed-genoeg-moeder" – merkte op dat sommige van zijn patiënten werden gekweld door een hardnekkige "angst om uiteen te vallen" (fear of breakdown). Geleidelijk besefte hij dat deze angst verwees naar een veel oudere, ondenkbare pijn die destijds nooit werkelijk ervaren had kunnen worden.

Zoals Winnicott schrijft: "De angst om uiteen te vallen is de angst voor een uiteenvallen dat al heeft plaatsgevonden."

Met andere woorden: wat zich voordoet als angst voor iets dat nog moet gebeuren, blijkt in wezen angst te zijn voor een "ondenkbare toestand" uit de allervroegste levensfase van de patiënt – een ervaring die destijds niet gevoeld kon worden omdat er geen voldoende dragende omgeving aanwezig was. Een van de meest aangrijpende vormen van die oorspronkelijke pijn die Winnicott beschrijft, is de angst van een baby om "eindeloos te blijven vallen".

Hoewel Winnicott met deze theorie specifieke klinische verschijnselen beschrijft, reikt zijn inzicht verder. We zijn allemaal, in zekere zin, bang voor ondraaglijke pijn, voor hartzeer. Misschien is "uiteenvallen" wel de beste naam voor waar we werkelijk bang voor zijn wanneer we onszelf toestaan te veel emotionele pijn te voelen.

Ieder van ons draagt vroege en oude wonden met zich mee die bepalen hoe we het heden beleven. Misschien geldt dat ook collectief. Je zou kunnen zeggen dat veel van wat we vrezen te voelen of te zien, in zekere zin allang gebeurd is – alleen zijn we er nooit werkelijk toe in staat geweest het volledig tot ons door te laten dringen.

Voor veel mensen in het mondiale Noorden is het bijvoorbeeld buitengewoon moeilijk om werkelijk aanwezig te zijn bij de pijn van de klimaatcrisis. In Winnicotts termen worstelen we ermee om deze "ondenkbare toestand" werkelijk toe te laten: niet alleen als een mogelijke toekomstige instorting, maar als een instorting die in belangrijke opzichten al heeft plaatsgevonden.

Volgens Winnicott kan een patiënt deze angst pas doorwerken wanneer de analyticus de omstandigheden schept waarin de oorspronkelijke pijn eindelijk alsnog ervaren kan worden. Wanneer de therapeutische relatie voldoende veiligheid en draagkracht biedt, kan de gevreesde instorting daadwerkelijk worden gevoeld.

Misschien biedt dat ook een manier om over hartzeer na te denken. Hartzeer is verbonden met vroegere pijnen, en moet in het heden werkelijk worden doorleefd om opnieuw levendigheid terug te brengen – het vermogen om te voelen én om te handelen.

Winnicotts ideeën sluiten nauw aan bij het hedendaagse begrip grief tending, dat tegelijk wortelt in eeuwenoude rituele praktijken. Daarmee wordt meestal een ritueel bedoeld dat een veilige bedding creëert waarin verdriet, samen met anderen, gevoeld en verwerkt kan worden.

In beide gevallen geldt dat een bepaalde vorm van uiteenvallen noodzakelijk is om weer terug te keren naar een voldoende stabiel gevoel van zelf: een zelf dat kan voelen, zich kan verbinden met anderen en in de wereld kan handelen.

Die holding – die dragende aanwezigheid waarin hartzeer werkelijk kan bestaan – kan niet in volledige afzondering ontstaan. Soms is het nodig onszelf bijeen te houden, zoals ik misschien probeer te doen wanneer ik mijn hand op mijn hart leg. Maar werkelijk door de pijn heen bewegen vraagt uiteindelijk dat we samen durven uiteenvallen.

En zo kom ik terug bij de Beursschouwburg, die tijdelijk "uit elkaar gaat" met haar gebouw om het ingrijpend te renoveren en er later opnieuw naar terug te keren. Ook daarin schuilt de afbraak die noodzakelijk is voor verandering.

Werkelijk aanwezig zijn bij hartzeer betekent dus niet alleen dat we het verdragen, maar dat we de pijn ook werkelijk ervaren. Niet omdat een volledig nieuw begin mogelijk zou zijn, maar omdat iets beters opbouwen – nieuwe levens, nieuwe relaties, nieuwe werelden – alleen kan wanneer we verwerken wat eraan voorafging.