Sophie K. Rosa - Keynote on heartbreak

Il m’arrive depuis peu de faire un geste involontaire lorsque je me surprends à penser à des catastrophes présentes ou imminentes — la perte d’êtres chers, la souffrance des autres, la crise écologique. Je pose la main sur ma poitrine, à l’endroit du cœur, et je la frotte doucement. Je n’y pense pas, je le fais, tout simplement. J’imagine que c’est une façon d’empêcher mon cœur de se briser.

Lorsque l’on m’a proposé de parler du cœur brisé, je me suis sentie superstitieuse. L’idée m’a traversé l’esprit que cette invitation pouvait être le présage d’un chagrin à venir. Ce ne fut pas le cas — du moins pas au sens le plus évident : je n’ai connu ni rupture amoureuse ni deuil dans l’intervalle. Pourtant, je me demande si ma superstition ne disait pas vrai d’une autre manière : réfléchir au cœur brisé m’en a indéniablement rapprochée. Il y a tant de raisons d’avoir le cœur brisé, et il est important que nous acceptions de l’éprouver.

J’ai appris que Beursschouwburg allait « rompre » avec son bâtiment en raison des travaux de rénovation à venir, ce qui obligera l’organisation à s’installer provisoirement ailleurs. C’est le mot qui a été employé pour me l’expliquer — « rompre » — et il m’a amenée à entendre cette expression autrement. Rompre, au sens de se disloquer, de se fragmenter : des murs que l’on abat, des structures que l’on démonte pour laisser place à quelque chose de nouveau.

En général, « rompre » désigne la fin d’une relation. Le mot évoque un départ, un abandon, une séparation d’avec l’autre — le plus souvent une autre personne. Mais si la rupture advient entre deux êtres, chacun d’eux en est aussi, individuellement, profondément atteint. Le cœur se fissure — ou bien se détache-t-il du corps tout entier ? Le cœur brisé naît-il du moment où le cœur se sépare du reste de soi pour devenir le symbole du tout ? Cette image est à la fois métaphorique et littérale, puisqu’on peut réellement mourir d’un cœur brisé. Ce phénomène porte un nom médical : le syndrome de Takotsubo, ou syndrome du cœur brisé. Les premiers cas décrits par la médecine moderne l’ont été au Japon dans les années 90. Après un choc émotionnel ou une perte traumatique, certaines personnes étaient hospitalisées parce que leur cœur n’était soudain plus capable de pomper le sang correctement.

Nous ne pouvons échapper à la perte. Elle nous accompagne jusque dans nos corps, dans leurs symptômes, dans leur vieillissement. Pourtant, la culture capitaliste se nourrit de mensonges, y compris à ce sujet. La vie contemporaine, gouvernée par la logique du profit, semble vouloir nier toute forme de perte. Elle est traversée de promesses fallacieuses d’infaillibilité et d’immortalité. Longtemps, ces promesses se sont exprimées avec le plus d’évidence à travers la publicité. Depuis ses débuts, celle-ci vend des produits en promettant toujours davantage : davantage de beauté, de désir, de bonheur, d’amour, de vie. Le consumérisme nous séduit par le mirage fugace d'une vie parfaite et éternelle.

Aujourd’hui, la publicité agit autrement. Bien sûr, nous y sommes plus exposé·e·s que jamais. Mais elle est désormais largement subliminale, plus insidieuse encore, tissée dans la texture technologique de nos existences, au point qu’il devient facile d’oublier que l’on cherche à nous vendre quelque chose. Plus facile encore d’oublier que ce qui est vendu, c’est aussi nous.

Les fils de nos réseaux sociaux sont censés être entièrement personnalisés, mais ils obéissent tous à une même logique. Ils véhiculent notamment l'idée que la vie — votre vie — n'a pas à être marquée par la perte. Il suffirait d'acheter cet objet en plastique, d'adopter ce savoir présenté comme thérapeutique, d'adhérer à cette idéologie fondée sur la haine, d'apprendre à repérer les « drapeaux rouges » chez les autres, pour que votre existence et vos relations deviennent enfin pleinement satisfaisantes, parfaitement sûres, complètes. L'intelligence artificielle générative pousse encore plus loin cette illusion d'une vie sans fin. Ceux qui s'y tournent en quête d'une forme de réconfort maternel, désincarné, reçoivent une infinité de réponses leur assurant que tout ira bien. Certaines entreprises de l'IA vont jusqu'à promouvoir l'idée d'échapper au deuil lui-même. Les « griefbots » permettent ainsi de continuer à converser avec un algorithme qui imite un proche disparu. Justin Harrison, fondateur de You, Only Virtual, a même déclaré qu'il espérait qu'un jour plus personne n'aurait à souffrir du deuil.

Cette culture est traversée — ou peut-être même alimentée — par ce qu'Ernest Becker, anthropologue culturel, appelait le « déni de la mort » dans son livre The Denial of Death (1973). Selon lui, la conscience humaine est incapable de supporter pleinement la réalité de la mort. Nous organisons donc nos existences de manière à en ignorer ou à en repousser l'inéluctabilité. Freud, fondateur de la psychanalyse, partageait en partie cette intuition lorsqu'il écrivait que « dans l'inconscient, chacun de nous est convaincu de son immortalité ».

Pourtant, plus que d'un véritable déni, je parlerais d'un désaveu de la mort. Nous savons que nous allons mourir, même si nous préférons ne pas le dire — et d'ailleurs, nous pouvons le dire, comme je viens de le faire. Mais, dans un autre sens, nous ne le savons pas vraiment. Comme l'écrivait Susan Sontag : « On ne peut pas fixer la mort plus qu'on ne peut fixer le soleil. » Cela dit, cette manière de tenir la mort à distance n'a rien d'universel. Elle caractérise sans doute surtout les sociétés occidentales, façonnées par l'impérialisme. De nombreuses cultures autochtones, notamment avant la colonisation, entretiennent avec la mort un rapport tout autre : elles la regardent en face, nomment la perte et la traversent collectivement.

Le peuple Dagara, au Burkina Faso, organise par exemple des rituels de deuil réguliers, car il considère qu'un chagrin laissé sans soin ne menace pas seulement l'individu, mais aussi la communauté tout entière. En Occident, au contraire — que ce soit sous l'effet des usages, des tempéraments, de la culture ou de diverses formes de contrainte —, le deuil pousse souvent au retrait et à l'isolement. Après un cœur brisé, une pression diffuse nous intime de reprendre le cours normal de nos vies, comme si ce qui avait été perdu n'avait jamais existé. Ou comme si, au fond, c'était nous qui n'avions jamais vraiment existé.

Que nous cherchions à accepter la perte, à l'accueillir ou à lui résister, il nous faut malgré tout apprendre à vivre avec elle. Ou plutôt : à être vivant·e·s avec elle, à rester sensibles à sa présence. Car on ne peut accepter, accueillir ou combattre une perte sans, d'abord, simplement être. Cela peut demander de s'arrêter, de s'ouvrir, d'écouter, de s'abandonner ; cela peut aussi exiger de se défaire, de s'effondrer, de se fragmenter. C'est l'une des nombreuses raisons pour lesquelles j'apprécie la psychanalyse. Un bon analyste ne laisse pas longtemps son patient esquiver la réalité de la perte ; il l'accompagne peu à peu dans le démantèlement des défenses qui l'empêchent de s'y confronter. C'est un travail exigeant, une forme de thérapie qui ne vous laisse pas nécessairement avec le sentiment d'aller « mieux ». Car ce que nous ne voulons pas savoir de la perte, nous ne voulons précisément pas le savoir. Il arrive même que nous refusions de reconnaître qu'il y a une perte à reconnaître. Dans l'inconscient, nous nous racontons toutes sortes de mensonges commodes. L'inconscient est peuplé d'absences.

Dans The Sexual Politics of Meat, la chercheuse, militante féministe et végane Carol J. Adams développe le concept de « référent absent » (absent referent) pour décrire la structure qui rend possible et relie les violences faites aux femmes et aux animaux. Elle écrit :

« Derrière chaque repas composé de viande se cache une absence : la mort de l'animal dont la viande a pris la place. [...] Une fois que l'existence de la viande est dissociée de celle de l'animal qui a été tué pour devenir cette “viande”, elle perd son ancrage dans son référent d'origine — l'animal — et devient une image flottante, souvent mobilisée pour refléter le statut des femmes autant que celui des animaux. Les animaux sont les référents absents de l'acte de manger de la viande ; ils deviennent également les référents absents dans les représentations de femmes dépecées, fragmentées ou réduites à l'état de consommables. [...] C'est à travers cette structure du référent absent que les valeurs patriarcales s'institutionnalisent. De même que les cadavres sont absents de notre langage lorsque nous parlons de viande, les femmes sont elles aussi souvent les référentes absentes des récits de violence culturelle. »

Ce que nous refusons de voir, ce que nous refusons de ressentir, nous ne pouvons entretenir avec cela aucun rapport véritablement agissant. C'est une difficulté intime, que nous partageons tous, mais elle est aussi produite et entretenue socialement. Nous sommes systématiquement tenu·e·s à distance du chagrin, encouragé·e·s à la complaisance, à la passivité, anesthésié·e·s envers ce qui devrait pourtant nous bouleverser, tandis qu'on nous offre un sentiment illusoire de pouvoir individuel en guise de substitut à la puissance d'agir politique. L'industrie du bien-être, par exemple, nous vend la « régulation du système nerveux » alors même que les équilibres écologiques de la planète s'effondrent. La promesse est séduisante : puisque vous ne pouvez pas guérir le monde, guérissez-vous vous-même. Ce que cette idée passe sous silence, c'est que ces deux démarches sont indissociables.

Exercer la psychothérapie tout en étant convaincue que la guérison advient, au fond, collectivement, dans la relation aux autres êtres vivants, n'est pas sans paradoxe. Ainsi, même en tant que psychanalyste, habituée à suivre le chemin tracé par le patient, il m'arrive de lui demander quelles sont les personnes sur lesquelles il peut compter, quels sont ses réseaux de soutien. Je sais que notre travail, à lui seul, ne saurait suffire. J'ignore ce que je pense de cette question hypothétique : y aura-t-il encore une thérapie après la révolution ? En revanche, je crois que le travail de traversée des défenses inconscientes que permet la psychanalyse constitue, dans ses meilleurs moments, un exemple de la transformation rendue possible par le fait d'habiter pleinement la perte. Et je suis convaincue qu'isoler la souffrance des conditions matérielles de l'existence relève d'une profonde erreur.

Nos défenses psychiques sont là pour nous protéger, même si elles peuvent aussi devenir source de souffrance. Le psychanalyste Donald Winnicott — surtout connu pour son concept de la « mère suffisamment bonne » — avait remarqué que certains de ses patients étaient habités par une persistante « peur de l'effondrement » (fear of breakdown). Avec le temps, il en est venu à comprendre que cette peur était liée à une détresse ancienne, impensable, qui n'avait jamais pu être véritablement vécue au moment où elle s'était produite. « La peur de l'effondrement, écrit-il, est la peur d'un effondrement qui a déjà eu lieu. » Autrement dit, ce qui apparaît comme la crainte d'un événement à venir est, en réalité, la peur d'un « état de choses impensable » inscrit dans la toute petite enfance du patient, un état qui n'a pas pu être éprouvé à l'époque parce que l'environnement n'offrait pas un soutien psychique suffisamment contenant (holding). Parmi les formes de détresse qu'il décrit, l'une des plus saisissantes est la peur, chez le nourrisson, de « tomber pour toujours ».

Si la « peur de l'effondrement » décrite par Winnicott concerne des patients présentant des symptômes bien particuliers, son intuition me semble avoir une portée plus générale. Nous redoutons tous, à des degrés divers, l'expérience de la détresse ou du cœur brisé. L'« effondrement » est peut-être le mot qui désigne le mieux ce que nous craignons qu'il advienne si nous nous autorisions à ressentir pleinement notre douleur. Nous portons tous en nous des détresses anciennes qui façonnent notre manière d'habiter le présent. Cela vaut peut-être aussi à l'échelle collective. On pourrait dire que tout ce que nous redoutons de voir arriver, tout ce que nous redoutons de ressentir, est, d'une certaine manière, déjà arrivé ; nous n'avons simplement jamais pu l'intégrer véritablement. Pour beaucoup de personnes vivant dans le Nord global, par exemple, il est difficile de rester pleinement sensibles à la détresse de la crise climatique. Pour reprendre les termes de Winnicott, il est difficile d'habiter cet « état de choses impensable », qui n'annonce pas seulement un effondrement possible, mais témoigne d'un effondrement déjà en cours.

Selon Winnicott, ce qui permet au patient de traverser cette peur de l'effondrement, c'est que l'analyste crée les conditions dans lesquelles la détresse originaire peut enfin être éprouvée. Lorsque la relation analytique offre un espace suffisamment contenant, l'effondrement tant redouté peut finalement être vécu. C'est peut-être une manière de penser le cœur brisé : reconnaître qu'il est relié à des détresses plus anciennes et qu'il doit être véritablement traversé dans le présent pour rendre au sujet sa vitalité — autrement dit, sa capacité d'agir.

Cette réflexion rejoint la notion contemporaine, tout en s'inscrivant dans une pratique bien plus ancienne, du grief tending, ces rituels qui offrent un espace où le deuil peut être accueilli, partagé et traversé avec d'autres. Dans les deux cas, une certaine forme de désagrégation est considérée comme nécessaire pour retrouver un sentiment de soi suffisamment stable : un soi capable de sentir, d'entrer en relation avec les autres et d'agir dans le monde. Ce holding, cette fonction contenante qui rend possible le cœur brisé, ne peut exister dans la solitude. Se tenir soi-même — comme je tente peut-être de le faire lorsque je pose la main sur mon cœur — est parfois nécessaire. Mais traverser véritablement la détresse exige que nous nous effondrions ensemble.

C'est ce qui me ramène au Beursschouwburg, qui « rompt » avec son bâtiment le temps d'importants travaux de rénovation, avant d'y revenir. Là aussi, il faut une démolition pour rendre une transformation possible. Être pleinement vivant·e face au cœur brisé, ce n'est donc pas seulement endurer sa douleur, mais consentir à la traverser. Non parce qu'un « nouveau départ » serait possible, mais parce que reconstruire quelque chose de meilleur — de nouvelles vies, de nouvelles relations, de nouveaux mondes — suppose d'abord que nous ayons métabolisé ce qui les a précédés.